La cultura en la revolución cubana: Miguel Barnet y el testimonio

Hace unos días Lucía Naser tiró en Facebook uno de esos estados que condensan mucho tiempo de reflexiones, lecturas e interpretaciones. Decía, al respecto del debate en torno a la película Roma (2018) de Alfoso Cuarón, lo siguiente:

Si una décima parte de les artistas e intelectuales bienpensantes que escandalizades gozaron odiar y linchar a Roma y a Cuarón por la estetizacion de la pobreza, exploraran alguna vez hablar de una clase que no es la suya o de una experiencia social o cultural que no es la suya, si estuvieran intentando hacerlo en vez de autocomplacerse y autofelicitarse porque son pequeñoburgueses asumidxs sin intención ni pretensión de “representar” nunca jamás, quizás estaríamos ante una mejor comprensión del problema de lo popular o lo subalterno como tema u objeto de lenguajes y medios hegemónicos. Y probablemente Roma también hubiera pasado mucho más desapercibida. Por ahora y tras muchos años de hermetismo de (habitus de) clase me voy quedando con los intentos y sus fallas.

La última frase me quedó resonando, porque Naser invita a repensar las políticas de representación de lxs otrxs después del posestructuralismo. No se puede no estar de acuerdo. Y como también se cumplieron 60 años de la revolución cubana, me pareció interesante sacar de mis carpetas virtuales un texto que escribí hace años sobre Biografía de un cimarrón de Miguel Barnet y ya de paso invitar a analizar una política de representación muy cara a algunos intelectuales latinoamericanos.

Miguel Barnet y el testimonio

El testimonio Biografía de un cimarrón (1966) de Miguel Barnet es la legitimación/apropiación de un sujeto trasgresor de la institución esclavitud, por parte de un alto cuadro letrado de un Estado–nación revolucionario. Miguel Barnet fue fundador, en 1961, de la Academia de Ciencias de Cuba e integrante del primer equipo de trabajo de su Instituto de etnología y folklore. Fue presidente de la Fundación Fernando Ortiz (fundada por él en 1994), representante de Cuba en la UNESCO en París y Vicepresidente de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba (UNEAC). En una entrevista Barnet afirma sobre esta última: “es como una prolongación de mi casa, porque trabajo allí desde 1968”.

Además de los cargos, la obra de Barnet como ensayista, científico social y escritor coinciden con las definiciones del Partido Comunista Cubano respecto a la política cultural de la revolución. Israel Castañeda define esta política de la siguiente manera: “La política cultural de la Revolución expresada en la Tesis y Resolución sobre la Cultura Artística y Literaria del Primer Congreso del PCC y reafirmada en el Segundo Congreso del PCC, estimula el trabajo de rescate, cuidado y revitalización de los genuinos valores de nuestra cultura, en otras palabras, preservar nuestra identidad nacional”.

Su Biografia de un cimarrón sirvió, entre otras acciones, para desarmar un relato liberal sobre la esclavitud y los afrodescendientes anterior a 1959, cuyo texto paradigmático podría ser la Autobiografía de un esclavo de Juan Francisco Manzano, publicado en 1840. Al mismo tiempo, también se inscribe en una tradición moderna y letrada latinoamericana constituida por el deseo de representar al otro –de ser otro– de la que el testimonio parecería ser, en algunas de sus versiones, una nueva realización.

La revolución cubana que se inició en 1953 con el asalto (fallido) al cuartel de Moncada en Santiago de Cuba y que tomó el poder en 1959, fue inicialmente una revolución de liberación nacional, que a partir de 1961 se alinea con el bloque soviético e inicia una período de “mimesis” con el mismo, en un momento histórico particular de la misma denominado “desestalinización”. Este proceso revolucionario modificó los términos de la hegemonía, las características del imaginario nacional y la producción simbólica que sustentaban la sociedad “colonial” anterior.

El crítico Antonio Vera León menciona “el deseo de apropiación” de la voz por parte de la escritura, como uno de los “impulsos discursivos” que constituyen la escritura testimonial y describe la figura del trascriptor en el testimonio –en este caso Miguel Barnet– como parte de una “tradición del intelectual moderno que, aunque compuesta de variadas ideologías literarias, ha representado la negociación de identidades entre los escritores y sus «otros» guiada por un fuerte deseo–de–ser–el–otro”. Así la constitución de una subjetividad cimarrona es un modo de apropiarse de un otro que había permanecido irreductible a la política de representación de los letrados liberales. Al hacerlo suyo la revolución cubana lo convirtió en un sujeto acorde con los valores que quiso hegemonizar, pero también dio cuenta de un Esteban Montejo iletrado, de un “cimarrón” de los planes de alfabetización ideados por el Estado cubano.

La definición y el significado del testimonio no estaba claro a comienzos de los sesentas. Dice Alzugarat: “Ni aún los textos hoy considerados paradigmáticos en el género, eran llamados testimonios por su forma discursiva. «Biografía de un cimarrón» de Miguel Barnet, best–seller cubano entre 1966–1967, más que un texto antropológico (como lo entiende su autor) será considerado una novela en una nota de julio–agosto 1968 [de la revista Casa de las Américas] y ni siquiera será entendido como literatura por el historiador Manuel Moreno Fraginals” (179–180).

El proceso de institucionalización del discurso testimonial como “género literario” en Latinoamérica se inició a mediados de los sesenta y continúa siendo hoy objeto de la discusión académica, aunque su punto más alto se dio entre fines de la década del 80 y principios de los 90. Según Achugar, el interés de escritores, críticos y teóricos se debe a tres razones: la importancia política de la materia y del mundo representado; el debate académico por la especificidad o no del discurso literario; y la legitimación o autorización, esto es, la constitución de un campo discursivo o práctica discursiva de implicancias teóricas, políticas y estéticas. El hecho de que se establezcan genealogías, tradiciones, de algún modo, lecturas del canon en función del testimonio, que nos llevan a las crónicas de la conquista del siglo XVI o al relato de viaje de Concolorcorvo, además del hecho de instaurar la categoría Testimonio en el Premio Casa de las Américas en 1970, contribuye a hablar de un género específico o una tradición discursiva propiamente Latinoamericana que la revolución cubana, a través de su política cultural interna y externa contribuyó a crear y a institucionalizar. En el proceso el testimonio se convirtió en un instrumento de distintos colectivos frente a la violencia y al terrorismo de Estado, y tuvo un papel decisivo en las pujas por la verdad en contextos de dictaduras militares en América Latina.

¿Cómo representar al otro?

El propio Miguel Barnet se dedicó a difundir su definición de la “novela–testimonio” en los años sesenta. En su definición el testimonio debe proponer el “desentrañamiento de la realidad, tomando los hechos principales, los que más han afectado la sensibilidad de un pueblo y describiéndolos por boca de uno de sus protagonistas más idóneos”.

En segundo lugar lo que Barnet llama la supresión del ego del escritor/sociólogo: “Despojarse de su individualidad, sí, pero para asumir la de su informante, la de la colectividad que éste representa. Flaubert decía: «Madame Bovary, c’est moi». El autor de novela–testimonio debe decir junto con su protagonista: «Yo soy la época» Esa ha de ser una premisa inviolable […]”. La tercera característica “indispensable” de la novela–testimonio es aportar al conocimiento de la realidad y darle un sentido histórico. Barnet inscribe su novela–testimonio dentro del realismo social (más adelante citará a Stendhal, Balzac y Flaubert entre otros autores) aunque pretende desprenderse del didactismo, herencia que proviene también del siglo XIX, a través de un lector que a partir de la obra se conozca a sí mismo. Barnet plantea la utilización del contrapunteo o “sistema Rashomón” en La canción de Rachel para que el lector puede verse “como a través de un espejo cóncavo” y pueda elaborar una opinión a favor o en contra de la testimoniante.

Luego de esta caracterización Barnet procede a describir las técnicas con que construye al otro en la novela–testimonio. En esa construcción del “objeto” -–“[e]l informante, el protagonista, el personaje, el sujeto, como quiera nombrársele al objeto de trabajo”– el autor considera “la investigación y el sondeo” como una tarea imprescindible para fijar lo narrado en el tiempo histórico. Por último cabe destacar los cambios en el plano del lenguaje. Para Barnet su tarea no consiste sólo en seleccionar sino en capturar un tono, una sintaxis, que es un modo de “cuidar (…) la autenticidad del protagonista”. Al erigirse como guardián de la autenticidad de su personaje o informante no parece haber ningún problema en convertir su palabra al lenguaje literario:

[…] lo fundamental del lenguaje en la novela–testimonio es que se apoye en la lengua hablada. Sólo así posee vida. Pero una lengua hablada decantada como ha hemos dicho. Yo jamás escribiría ningún libro reproduciendo fidedignamente lo que la grabadora me dicte. De la grabadora tomaría el tono del lenguaje y la anécdota; lo demás, el estilo, los matices, serían siempre mi contribución. Porque esa falsa literatura simplista y chata, que es producto de la transcripción, no va a ninguna parte

Como en la introducción a Biografía…en la que el autor monta su discurso testimonial en oposición al discurso periodístico (7), aquí hace una referencia explícita a la necesidad de la traducción de la palabra del informante en contraposición a la transcripción lineal planteada por autores contemporáneos a Barnet como Oscar Lewis. Esta traducción implica un “ascenso” para la palabra otra, popular, y sus formas que en su estado de pureza “no comunican universalmente”. Por lo tanto el creador debe “saber elevar estas formas, estas estructuras, a otras formas, a otras estructuras: las cultas”.

Debemos confiar en que su traducción a formas “elevadas” o “cultas” se realiza sin traicionar la “autenticidad” de la palabra del otro. Sin embargo, por el revés de esta aclaración puede leerse el tema del letrado como traidor. Parecería que el testimonio le concede al otro la palabra pero esa ilusión de transparencia no debe ocular el hecho de que quien organiza y dispone los materiales es el intelectual solidario. Si bien Barnet no oculta el hecho de la mediación, tienden a disminuir o justificar con argumentos estéticos su interferencia en el texto: la expresión de esta ideologización es su ideal de “supresión del ego del escritor”. Hay otros pasajes en el texto de Barnet la autoridad del letrado se evidencia:

Debía decir, por ejemplo, que es un error dejar al informante a la deriva de sus digresiones, que hay que conducirlo un poco, obligarlo en una dirección, interesarlo, que hay que aplicarle cuestionarios previos que luego sufriránes, que hay que conducirlo un poco informante, que de vez en cuando se le debe contradecir para demostrarle que no estamos tan despistados y que él no nos puede engañar con su fantasía… A veces esta fantasía es una virtud expresiva, literaria, pero hay que cuidarla no vaya a ir en detrimento del hecho social

Es mas interesante observar en esto no una relación lineal y unidireccional, sino una negociación entre el intelectual solidario y el que da testimonio, lo que hace del género una zona de negociación asimétrica.

Las asimetrías entre el letrado y el subalterno no pueden ser leídas siempre igual, no se trata de un “diálogo” con un sujeto totalmente aislado de la ciudad letrada, y la consideración de cada caso debe estar acompañada por un análisis de la situación histórica concreta que tampoco es siempre igual. Sin duda Esteban Montejo, como iletrado, está en una situación de desigualdad con Barnet, y ambos se encuentran en un proceso revolucionario en el que se intenta borrar otras desigualdades.

En el caso de Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (1985) de Elizabeth Burgos no puede decirse que Rigoberta no conociera la cultura letrada, por el contrario tres capítulos del testimonio relatan la historia de cómo consiguió aprender a leer y escribir en español (Capítulos XX–XXII), pero éste aprendizaje se convierte en un arma política para enunciar una verdad silenciada por el discurso oficial–estatal.

Relaciones peligrosas: Miguel Barnet y Esteban Montejo

La necesidad de Barnet de componer un “fresco” de la historia de Cuba a través del relato de vida de Esteban Montejo, se vincula con lo que Achugar llama “función ejemplarizante” en el testimonio, que implica la utilidad moral de una “vida ejemplar” que es narrada al resto de la comunidad. Según el crítico esta función ejemplarizante está clara en las intenciones del autor de una biografía o una autobiografía, pero en el testimonio la mediación complica las cosas ya que el escritor y el informante no siempre comparten los mismos objetivos (1994b: 44). Para Achugar este procedimiento no es extraño a la historia de la literatura de “ficción” que históricamente se ha separado de una concepción de la literatura como diversión o entretenimiento (1994b: 45).

La “vida ejemplar” que construye Barnet en su “novela–testimonio” busca representar el proceso histórico del “pueblo” cubano, desde el punto de vista particular de un sujeto que se opuso a todos los sistemas de opresión por los que pasó (la esclavitud, el trabajo asalariado, la lucha por la independencia de España). De este modo la vida ejemplar que presenta Barnet expresa el deseo de liberación del pueblo cubano que “supuestamente” lideró y llevó al poder a la revolución cubana de 1959. En Biografía… esto queda claro en la introducción escrita por Barnet cuando, refiriéndose a Montejo, afirma: “Un grado de honestidad y espíritu revolucionario admirables. La honestidad de su actuación en la vida se expresa en distintos momentos del relato, en la Guerra de Independencia sobre todo” (10. Subrayado mío) No siempre el relato de una conducta se corresponde, según el planteo de Achugar, con una vida ejemplar. De hecho la moral hegemónica se sirve de diferentes sujetos marginados para mostrar el “camino recto” que estos no siguieron.

En Biografía…, Barnet plantea en su introducción una especie de identidad entre los valores “admirables” de Montejo y los que la ideología de la revolución pretende reproducir. Por este motivo tampoco es menor la referencia a la revolución anticolonial iniciada por Martí, en la que Montejo participó, ya que la continuidad con esa lucha es una de las piezas fundamentales del relato revolucionario del Estado cubano. Cabe aclarar que en las palabras trascritas de Estaban Montejo no hay indicios de que este plantee su vida como un ejemplo a seguir, por lo que puede concluirse que es Barnet quien aporta este sentido a su vida.

Otro aspecto a destacar es la intervención en diferentes planos que Barnet realizado sobre las cintas del “proto–testimonio” de Esteban Montejo. Ya hice referencia a la “elevación” de las formas bajas del lenguaje y a las diferentes correcciones realizadas por el autor. Quisiera destacar ahora otro aspecto de la transcripción que tiene que ver con la organización narrativa de los materiales. Barnet procede a ordenar la vida de Montejo a través de una periodización en la que un sujeto social narra la historia de Cuba hasta fines del siglo XIX. Los títulos de cada capítulo, leídos como un texto independiente, expresan esta idea: “La esclavitud”, “La abolición de la esclavitud”, “La guerra de Independencia”.

Pero es el propio Barnet quien reconoce esta interpretación global de la vida de Montejo:

[…] el Cimarrón, luego de una infancia esclava entre cochiqueras y látigo, entra en una etapa de libertinaje al hacerse cimarrón; más tarde obrero asalariado y finalmente mambí. Es decir, esclavitud, cimarronería, patronaje, Guerra de la independencia. Cada uno de estos períodos ha dejado una huella profunda en la psicología del cubano, ha contribuido a formarlo, le ha atribuido una historia. Y no son hechos marginales, aislados, sino conmociones sociales, hechos colectivos, épicos, que sólo pueden ser reconstruidos en base a la memoria histórica. Y para eso nada mejor que un protagonista representativo, un actor legítimo.

La división en etapas históricas es quizá una de las intervenciones narrativas más importantes que realiza Barnet, más allá de las modificaciones estilísticas y lingüísticas que el autor no esconde a sus lectores tanto en el “Prólogo” como en su ensayo sobre el testimonio, ya que obliga a leer la vida de Montejo linealmente, en etapas bien delimitadas. En este “manifiesto” o “defensa” de sus “novelas–testimonio”, las etapas (esclavitud–cimarronaje–trabajo–independencia) representan a un sujeto social que no es Esteban Montejo sino la conciencia del hombre cubano que Miguel Barnet quiso narrar a través de un esclavo cimarrón.

Tanto el ordenamiento, como el silencio sobre esta operación, significan muchas cosas a nivel ideológico, se trata del relato de emancipación de un sujeto social que pasa de la sumisión a la rebelión primitiva, luego al orden del trabajo y finalmente a la lucha de la independencia que, implícitamente, desembocó en la revolución de 1959. Es una historia de disciplinamiento, diferente a las metamorfosis que llevaron a Ti–Noel –el cimarrón de El reino de este mundo de Alejo Carpentier– a la destrucción.

El hecho de apropiarse de la historia de un cubano negro o “afro–cubano” que fue cimarrón y luego pasó al orden del trabajo asalariado y el “despertar” de su conciencia anti–colonial, para relatar la historia de Cuba, no deja de tener cierto valor subversivo para el relato nacional cubano previo a 1959. Sin embargo tiene también un afán pedagógico o didáctico, que Barnet niega, y que vincula el testimonio al realismo social decimonónico y al realismo socialista. Un país con una mayoría abrumadora de descendientes de africanos no podía tener un mejor héroe que Esteban Montejo.

Sin embargo, no puede afirmarse que el testimonio de Barnet se corresponda con el realismo socialista en todos sus términos, ya que estaríamos negando toda una asimetría que se establece entre el informante y el letrado, y toda una serie de aportes que la literatura testimonial realiza al realismo del siglo XX. Barnet violenta o modifica la institución literaria al incorporar la utilización de recursos técnicos como la grabadora, por ejemplo, como parte de la ficción que luego construye; y, al mismo tiempo, incorpora cierto instrumental académico (la cronología, el fichero, entre otros) que sirve de soporte a su práctica y tienden un puente hacia diferentes disciplinas como la historia, la etnología y la sociología.

Otro aspecto a señalar en la intervención letrada sobre la palabra otra, es la utilización de glosarios, notas a pie eruditas y marcas tipográficas (comillas, itálicas, etc). Este modo de ordenar esa voz otra del proyecto racionalizador de la modernidad proviene del romanticismo de la primera mitad del siglo XIX, atraviesa el regionalismo y llega al testimonio como parte de las prácticas letradas en Latinoamérica. Barnet utiliza las bastardillas para señalar las palabras que remiten a la cultura religiosa negra cubana y para algunos giros locales y populares en el español de Montejo que remite al “Glosario” incluido al final del libro.

Por otro lado el autor del testimonio no se regocija en la distancia con la palabra otra y en su aprehensión sino por el contrario en su acercamiento y su solidaridad con el otro. Más allá de estas diferencias, importantes desde un punto de vista histórico, la mediación y traducción de la palabra otra y su “puesta en orden” establecen una relación de continuidad entre Barnet y la práctica letrada decimonónica.

Por último, es posible leer en Biografía…, una cierta tensión entre los dos enunciados que componen el testimonio, que tienen que ver con la distancia entre el mundo letrado (Barnet) y el mundo iletrado (Montejo). En el texto final de Barnet Esteban Montejo afirma:

[…] Hoy, después de tanto tiempo, yo me pongo a pensar y la verdad es que llego a la conclusión de que el africano era un sabio de todas las materias. Hay quien dice que ellos eran del monte y se comportaban como los animales. No falta un blanquito por ahí que lo diga. Yo pienso distinto porque los conocí. De brutos no tenían un pelo. A mi me enseñaron muchas cosas sin saber leer ni escribir

Se trata de la reafirmación de un saber excluido por los “blanquitos”, Barnet es uno de ellos, que se trasmite “sin saber leer ni escribir” como señala Montejo. Las palabras del cimarrón señalan una distancia al parecer insalvable que el testimonio intenta acortar. Creo que estamos frente a lo que Ramos llama las “paradojas de la letra” (Ramos) con las que el letrado latinoamericano se encuentra al bucear en la palabra y la cultura del otro. Los encuentros y desencuentros en la relación Barnet/Montejo aparecen así marcadas en el texto, quizá por única vez.

Con la publicación y divulgación masiva de Biografía de un cimarrón se buscó desplazar el imaginario nacional cubano previo a la revolución. Al año de ser publicada Sergio Guiral realiza un documental y la obra es adaptada (¿por el propio autor?) para ser leída por jóvenes en Cuba. La política cultural de la revolución transformó al afrocubano martirizado y victimizado del imaginario liberal, en un héroe, y con él a uno de los grupos subalternos con los que tejió las alianzas que la llevaron al poder. Si esto acabó o no con el racismo en Cuba, es otro cuento.

Alejandro Gortázar

Nota: Sobre el testimonio de Barnet hemos publicado ya un texto de Soledad Mocchi.

Bibliografía citada

Achugar, Hugo. “Notas sobre el discurso testimonial latinoamericano.” En otras palabras, otras historias. Comp. Hugo Achugar. Montevideo: FHCE, 1994.

Alzugarat, Alfredo. “El testimonio en la revista «Casa de las Américas»” En otras palabras, otras historias. Comp. Hugo Achugar. Montevideo: FHCE, 1994. 171–228.

Barnet, Miguel. “La novela–testimonio. Socio–literatura”. Testimonio y literatura. Edits. Rene Jara y Hernán Vidal. Minneapolis: Institute of the study of ideologies and literature, 1986.

Ramos, Julio. Paradojas de la letra. Caracas: eXcultura, 1996.

Vera León, Antonio. “Hacer hablar: La transcripción testimonial.” La voz del otro: testimonio, subalternidad y verdad narrativa. Eds. Hugo Achugar y John Beverley. Lima/Pittsburg, Latinoamericana, 1992. 181–199.

Lo personal es político

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Quisiera decirte tanto relata, mediante distintos fragmentos, un período concreto en la vida de la militante política Susana Pacifici (1953-2014). El libro fue armado por Alfredo Alzugarat, viudo de Pacifici, quien después de la muerte de esta, en setiembre de 2014, emprendió la tarea como una forma del duelo y como testimonio de la vida de su compañera, a quien conoció el 19 de setiembre de 1973. Ambos fueron secuestrados por el Organismo Coordinador de Operaciones Antisubversivas en diciembre de 1974 y contrajeron matrimonio en el 5° de Artillería el 9 de mayo de 1975. Cuatro años después, ella fue puesta en libertad, pero Alzugarat permaneció en la cárcel hasta la amnistía del 10 de marzo de 1985.

En marzo de 1980, Pacifici se exilió en Río de Janeiro y solicitó protección ante el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados. Al año siguiente se instaló en Malmö, Suecia, donde vivió hasta 1985. En Europa, militó intensamente para dar a conocer a la comunidad internacional la situación de quienes permanecían en las cárceles de la dictadura de Uruguay. Fue presidenta de la sección en el exterior del Comité de Familiares de Presos Políticos Uruguayos, que inició su actividad aquí hacia 1969 y fue ilegalizado por la dictadura en 1972.

La primera parte del libro, titulada “Una historia sin final”, es un relato de Pacifici publicado en 2001 en el libro Memoria para armar I, el primero de tres volúmenes de uno de los proyectos más removedores en torno a la construcción de la memoria de las mujeres en dictadura. Aquella obra no buscaba una épica militante o una historia oficial, sino dar testimonio de una pluralidad de memorias personales que pudieran integrarse a la memoria colectiva. El texto se concentra en el pasaje de Pacifici por la cárcel, y en particular en un accidente que le dejó marcado el cuerpo para toda la vida.

En la segunda parte, que es la más extensa, y bajo el título “Una historia con final feliz”, Alzugarat reúne las cartas de Pacifici dirigidas a él, a sus padres y a sus suegros, en el período que va de 1975 a 1985. Las cartas están agrupadas según las distintas etapas que ella vivió en aquellos años: primero, las que fueron escritas cuando estuvo detenida en el 5° de Artillería, en la Brigada 1ª de Infantería y en la cárcel de Punta de Rieles; luego, las posteriores a su liberación, redactadas en Montevideo antes del exilio, en Río de Janeiro, en Växlo (Suecia) y Malmö, en Génova y en Helsinki. En ellas puede apreciarse también el proceso (¿la novela de formación?) que comienza con la presa política de 21 años que le escribe a su enamorado, preso también, y lleva hasta la mujer de 31 años que militó en el exilio y regresa a Uruguay a reencontrarse con su esposo ya liberado.

El narrador

La tarea de Alzugarat no se limitó a reunir los textos, sino que además fue la de un editor-narrador, que seleccionó fragmentos de otros relatos, como los de Mirta Martínez, Irma Leites y Cecilia Gianlupi, que compartieron la cárcel con Pacifici. Incluyó un poema suyo, fechado en el Penal de Libertad en junio de 1980, y un texto en prosa poética al final del libro. El conocimiento de Alzugarat acerca de la literatura realizada en Uruguay por presos políticos y su investigación Trincheras de papel. Dictadura y literatura carcelaria en Uruguay (2007), disponible en el sitio de internet de la editorial Trilce, no solamente están atados a esta historia personal que ahora pone en la esfera pública con más detalle, sino que seguramente fueron de gran ayuda para definir su lugar en este libro.

De hecho, Alzugarat introduce, entre otros textos, un relato suyo, compuesto con la ayuda de distintos testimonios sobre el exilio de Pacifici. En él imagina los pasos de su esposa al frente de la muestra (y subasta itinerante) de arte Per la libertá, una exhibición colectiva en la que colaboraron artistas europeos, como el catalán Antoni Tàpies y el italiano Bruno Munari; uruguayos en el exilio, como el pintor, escenógrafo y actor Federico Ferrando, fallecido el año pasado en Suecia; y otros latinoamericanos, como el cubano Wilfredo Lam y el brasileño Gontrán Guanaes Netto. Esa muestra recorrió ciudades de Europa de abril de 1983 a mayo de 1984, y Pacifici fue su principal portavoz, al hacer conocer la situación de los presos políticos en Uruguay.

El relato de Alzugarat es también un interesante ejemplo que podría aportar al estudio del fenómeno de la izquierda uruguaya en el exilio. La experiencia particular de Pacifici en el escenario europeo y a partir de Per la libertá es otro ejemplo de cómo los militantes en el exilio recurrieron a la “retórica humanitaria casi desprovista de llamados al cambio social radical”, que apuntaba a “proteger la integridad física de sus compañeros”, como explica Vania Markarian en su libro Idos y recién llegados. La izquierda uruguaya en el exilio y las redes transnacionales de derechos humanos, 1967-1984, publicado en español en 2006. En ese sentido, su trabajo de reconstrucción es también un interesante documento para futuras investigaciones.

Elogio de la militante

Hace algunas semanas, el antropólogo argentino Alejandro Grimson publicó en el portal La Tecl@ Eñe un texto breve, titulado “Elogio de la militancia”, en el que afirma, acerca de quienes militan: “Son los que tienen vidas y desventuras personales, problemas familiares y laborales, como todo el resto de los humanos. Pero que nunca, ni siquiera cuando se frustran, ni siquiera cuando no le encuentran la vuelta, ni siquiera cuando desean mandar todo al demonio, ni siquiera cuando sienten que sus dirigentes no están a la altura, nunca consiguen dejar de pensar en el futuro colectivo”. Fue escrito a partir del repudio a palabras del ministro de Hacienda y Finanzas Públicas de Mauricio Macri, Alfonso Prat-Gay, en un mensaje oficial de enero de este año: “No vamos a dejar la grasa militante, vamos a contratar gente idónea y eliminar ñoquis”.

Me quedo pensando en ese rechazo al militante, la equivalencia de hoy con el “ñoqui”, y leo una carta de Pacifici del 1° de marzo de 1985 dirigida a sus suegros: “Es cierto que hay mucha gente mala, y otra equivocada, pero lo importante es que cada uno de nosotros ha vivido más para los compañeros que para sí mismo y eso es un orgullo […]. Yo me siento muy contenta y conforme con mi trabajo y él solo me ha dado satisfacciones en el sentido de poder pelear con uñas y dientes, no la libertad de mi marido, sino la de todos”.

Los textos del esposo, el epílogo de las hijas, la posdata del compañero (Carlos Liscano, que la describe como “imprescindible”) recuperan a la militante, pero no desde una retórica con héroes y traidores, sino desde su vida privada y sus cartas, o tratando de reconstruir su trayecto en el exilio. Quisiera decirte tanto es un tributo de amor, una forma del duelo personal, y también (debería ser) un aprendizaje político para todos nosotros.

Alejandro Gortázar

Reseña publicada en la diaria el 14 de diciembre de 2016. Quisiera decirte tanto. Cartas y otros textos de amor, cárcel y exilio, 1974-1985, de Susana Pacifici, con edición de Alfredo Alzugarat. Rebeca Linke editoras, 2015. 222 páginas.

El testimonio como problema en Biografía de un cimarrón / Soledad Mocchi

 

En el presente trabajo, me referiré a la problemática suscitada en torno al género testimonial en la literatura latinoamericana. Tomaré como objeto de estudio la obra Biografía de un cimarrón del cubano Miguel Barnet.

Varios autores han reflexionado en torno a la noción de testimonio, y a la posibilidad de que este conformase un nuevo género. Si bien el testimonio tuvo su auge luego de la Revolución Cubana, escritos testimoniales han existido prácticamente desde la época colonial. En la década del 60, debido a cambios socio-políticos muy profundos, el testimonio como parte de la enunciación de los sectores marginados florece. Se dan las condiciones para que los sujetos antes desplazados del discurso hegemónico puedan hacerse visibles a través de varios textos.

Como apunta Francisco Bustamante en su artículo «La impronta jurídica y religiosa en el testimonio literario latinoamericano», los sujetos de enunciación aptos para el testimonio son aquellos oprimidos por los que detentan el poder. Ciertas experiencias no podían ser representadas bajo las formas tradicionales de la literatura, y se hizo necesario recurrir a formas como el testimonio. A través de él, se desplaza al escritor del centro, haciéndose hincapié en el sujeto subalterno que protagonizó la historia. La institucionalización del testimonio latinoamericano, así como su incorporación en el canon, tomó mayor fuerza a partir de la inclusión del género testimonio por parte de la revista «Casa de las Américas» en su premio anual. Esto fue en 1970 y ganó el premio la uruguaya María Esther Gilio, con su obra La guerrilla tupamara. Formó parte del jurado el escritor argentino Rodolfo Walsh, autor él mismo de un impactante testimonio periodístico, Operación Masacre, publicado en 1957.

El testimonio se constituye como la historia contada por un protagonista de los hechos, o en su defecto, transcripta por un entrevistador. Posee estrechas relaciones con el periodismo y la crónica y utiliza fuentes directas mediante la modalidad de la entrevista. Por lo general, esta técnica ha sido la predominante, afirma Margaret Randall en su artículo «¿Qué es, y cómo se hace un testimonio?». A propósito del papel del autor de testimonios, señala Randall: «El que escribe testimonios debe estar consciente de su papel como transmisor de una voz capaz de representar a las masas» (Randall, 1992:24). En el que escribe un testimonio, se podría apreciar la voz de una colectividad toda. O mejor dicho, el testimonio se configura bajo la pretensión de ser el discurso de cierto grupo, aunque el mismo no siempre sea homogéneo.

Un aspecto central de la problemática que rodea al discurso testimonial es desentrañar si el que habla es realmente el «subalterno» o es el letrado quien lo hace en su lugar. Según Gayatri Spivak, en su ya conocido artículo «¿Puede hablar el subalterno?», el subalterno no puede hablar como tal. La mediación del sujeto letrado está siempre presente y es ineludible. John Beverley señala acertadamente que el principal problema del testimonio tiene que ver con la representación y representatividad. Qué tanto representa el discurso recogido por el sujeto letrado a un sujeto de enunciación marginado. Es algo muy complejo de establecer con certeza. Además, ¿puede considerarse cierto testimonio como representativo de un determinado grupo como si en él predominase una versión homogénea de los hechos acaecidos? Son interrogantes que conviene tener presentes a la hora de abordar un texto de índole testimonial.

Una característica del testimonio es la relevancia de la oralidad, la cual inevitablemente se ve modificada mediante su incorporación a la escritura. Se puede decir que el testimonio es interdisciplinario; como sostiene Beverley, es y no es literatura, es y no es narrativa oral.

Hugo Achugar compara el testimonio latinoamericano con Vidas Paralelas de Plutarco, afirmando que el testimonio tiene como objeto denunciar y alcanzar la verdad, derribar la historia hegemónica y construir a su vez otra historia que llegue a ser hegemónica. Claro que habría que distinguir entre los testimonios que son impartidos desde el poder, como el caso de La montaña es algo más que una inmensa estepa verde, del nicaragüense Omar Cabezas. Su testimonio es proferido luego del triunfo de la Revolución Sandinista con la que él contribuyó activamente, y esto le confiere ciertas características que no poseen los testimonios narrados por sujetos que siguen estando en el lugar de los oprimidos o de los vencidos.

Los testimonios no expresan nunca verdades absolutas, sino relativas. Deben ser leídos teniendo en cuenta las condiciones materiales de su producción y no como textos aislados de las circunstancias socio-históricas y políticas. Hay un imprescindible pacto con el lector, ya que éste tiene que confiar en que lo que se le presenta es verdadero, y no una invención.

Afirma Hugo Acguhar que no puede haber testimonios apócrifos, que el hecho de que sea apócrifo descarta desde ya su carácter testimonial. Por supuesto que lo estético también está presente en varios textos testimoniales. A propósito de Biografía de un cimarrón expresa Martín Lienhard: “El hecho de que nos conmueva, por ejemplo, la voz del «cimarrón» de Barnet, se debe más a la calidad estética de su recreación que a la fidelidad – difícil o imposible de evaluar – de su transcripción” (Lienhard, 2000: 794). Este autor vuelve sobre la problemática de detectar cuán fiel es el testimonio con respecto a los hechos, prácticamente descarta la posibilidad de saber con certeza si lo que se nos presenta realmente sucedió tal como está narrado o transcripto.

En relación a esto último, cito además a Ana María Amar Sánchez:

 

El texto de no-ficción se juega así en el cruce de dos imposibilidades: la de mostrarse como una ficción puesto que los hechos ocurrieron y el lector lo sabe (además sería imposible olvidarlo en casos como La noche de Tlatelolco u Operación Masacre) y, por otra parte, la imposibilidad de mostrarse como un espejo fiel de esos hechos (Amar Sánchez, 1990: 447)

 

La función más clara del testimonio es la de ser ejemplarizante, así como también denunciatorio. Señala Achugar que lo ejemplarizante radica en que el informante se atreva a dar testimonio, no necesariamente a que su vida haya sido una vida ejemplar. Este autor problematiza la relación del testimonio con la modernidad. Si bien el testimonio existe a partir del descentramiento del sujeto hegemónico blanco, occidental, heterosexual y masculino y este descentramiento podría ser propio de la posmodernidad, su función ejemplarizante se inscribiría dentro de la modernidad, adhiriéndose a la ideología del progreso.

Se han señalado las posibles analogías entre el testimonio y la autobiografía. El testimonio refiere a la vida pública, o a la vida del yo en la esfera pública, mientras que la autobiografía es un discurso propio de la vida íntima y personal.

 

 

¿Qué es lo que hace que Biografía de un cimarrón sea un testimonio? Intentaré una aproximación a esta interrogante.

Biografía de un cimarrón fue publicado en 1966 por el Instituto de Etnología y Folklore, dato que bien podría sugerir que se consideraba como un trabajo etnográfico. Sin embargo, fue leído mayormente como novela, lo que arroja luz sobre la naturaleza híbrida del texto. Miguel Barnet, según palabras de Elzbieta Sklodowska, puede considerarse uno de los exponentes más sólidos en el empleo del testimonio. Sin embargo, el autor no se considera un precursor en el área, menciona que recibió influencia de Ricardo Pozas Arciniegas, Oscar Lewis y la «nonfiction» de Truman Capote y Norman Mailer.

Sostiene Sklodowska que la palabra «testimonio» utilizada por el mismo Barnet en sus ensayos apunta hacia la intención autorial con respecto al texto, sin hablar del contenido ni de la técnica narrativa. Se puede inferir que esta autora recurre a la especificidad del testimonio en tanto que la intención autorial lo avale como tal.

En la obra de Barnet se presenta un desdoblamiento del autor. Primero aparece como «presentador», ya que Barnet escribe la introducción, las notas, el glosario final, los títulos de los capítulos; y luego como «narrador». Esta última categoría es la que compete a Esteban Montejo, el ex esclavo que nos contará la historia de su vida. Creo que algo muy interesante de analizar es a quién dirige su discurso cada uno. Para Montejo el destinatario de su discurso es el editor, mientras que Barnet se dirige a un círculo amplio de lectores. Esto ejemplifica la mediación del editor, que lleva el discurso del subalterno a otro plano, aunque la presencia del periodista se circunscribe casi estrictamente a la Introducción.

 

Según Sklodowska, la originalidad de Barnet radica en que toma el método científico de recopilación del material mediante la entrevista y grabación, pero no descuida en absoluto lo estético del texto. Esto estaría en concomitancia con el concepto de «novela-testimonio» que el propio Miguel Barnet va a promover. Más adelante Barnet publicará La canción de Rachel y Gallego, dos obras de carácter testimonial también, con las cuales se permitirá cierta intertextualidad respecto a Biografía de un cimarrón.

Alejandra Riccio cita las palabras de Barnet en cuanto a la «novela-testimonio», noción acuñada por él mismo:

 

Igual leo un libro de Rupert Lewis, Ricardo Pozas y Lévi-Strauss que una novela de Julien Green o García Márquez. No me pongo orejeras ni escafandras. Nosotros, los latinoamericanos, no tenemos todavía una codificación de nuestra cultura como la tienen los países de Europa, como Francia; estamos siempre en fase de descubrimiento, y no podemos desdeñar ninguna influencia. El escritor latinoamericano que no tenga una formación sociológica y etnográfica de su realidad – al menos intuitiva – es un escritor sietemesino, un escritor a medias; no queda más remedio que ser un poco historiadores de nuestras vidas. (Riccio, 1990: 1055 y 1056)

 

Es muy pertinente esta reflexión que hace Barnet en torno a la problemática del testimonio. Claramente aboga por una lectura integral de los textos, sin ceñirse a ciertas codificaciones que según él tienen los países europeos, y subraya la importancia de que el escritor no ignore lo social o etnográfico a la hora de realizar su obra. Tanto ha reflexionado Barnet respecto a esta problemática, que decidió incluir en la edición de La canción de Rachel de 1970 su conferencia titulada «La novela testimonio: socioliteratura» a modo de prólogo. A través de su noción de «novela-testimonio», Barnet inscribe al testimonio dentro de la literatura, confiriéndole estatus literario. En La fuente viva, el autor cubano vuelve a recurrir a la reflexión con su prólogo «Testimonio y comunicación: una vía hacia la identidad».

Cuba es un país con una larga tradición testimonial, conformada por textos como el Diario de José Martí, Girón en la memoria de Víctor Casaus, Lengua de pájaro de Nancy Morejón y Carmen Gonce, Aquí se habla de combatientes y bandidos de Raúl González de Cascorro y La fiesta de los tiburones de Reynaldo González, enumerando tan sólo algunos. Incluso en un texto de Ernesto «Che» Guevara de 1963, Pasajes de la guerra revolucionaria, se insiste en el hecho de testimoniar con responsabilidad, asegurándose de que todo lo expuesto sea cierto. Sobre esta responsabilidad también hablará Barnet en la Introducción a Biografía de un cimarrón. Antonio Vera de León, sostiene en su artículo «Hacer hablar: la transcripción testimonial» que algunos autores han sentido la necesidad de delinear mediante prólogos o ensayos cuál es la postura del trascriptor ante los materiales orales recabados.

En cuanto al título mismo del libro, Biografía de un cimarrón, hay cierta ambigüedad. Como expresa Vera de León, el título alude al lugar textual del transcriptor, como si éste escribiese una biografía, mientras que el texto es más una autobiografía, desplazando del centro al sujeto letrado que transcribe. Sin embargo, el autor cuestiona la función del transcriptor, acotando que:

 

Hacer hablar implica que la transcripción no es un simple acto de dar la palabra al otro, sino un acto de lectura crítica y decantación – transcodificación. La posición del transcriptor, al menos en Barnet, respecto al relato oral no es la de salvarlo sino la de violentarlo, traduciéndolo a los códigos de la cultura escrita y haciendo que el sujeto oral los adopte como los únicos capaces de narrar autorizadamente (Vera de León, 1992: 191)

 

Surge una y otra vez la interrogante que ponía sobre la mesa Gayatri Spivak, ¿puede el subalterno hablar como tal? De acuerdo con lo expresado por Vera de León, claramente no.

El libro de Miguel Barnet se divide en tres capítulos; «La esclavitud», «La abolición de la esclavitud» y «La guerra de Independencia». Contiene un glosario con palabras propias de la sociedad cubana de la época que van a aparecer constantemente en el texto, y además varias notas históricas. Estos paratextos le confieren veracidad al texto, inscribiéndolo claramente en un momento histórico determinado. La «Introducción» que efectúa Miguel Barnet contribuye en este mismo sentido, aportando fechas y datos históricos. Cuenta que a mediados de 1963 apareció en la prensa cubana una página dedicada a varios ancianos que tenían más de 100 años, y que un hombre de 104 años hablaba sobre su experiencia durante la esclavitud y declaraba haber sido esclavo fugitivo, cimarrón. Barnet se propuso conocer a este hombre, Esteban Montejo, que vivía en el Hogar del Veterano y así poder recoger su testimonio utilizando como él mismo dice, los recursos de la investigación etnológica. La intención de Barnet en cuanto a este texto se torna evidente:

Una vez obtenido el panorama de su vida, decidimos contemplar los aspectos más sobresalientes, cuya riqueza nos hizo pensar en la posibilidad de confeccionar un libro donde fueran apareciendo en el orden cronológico en que ocurrieron en la vida del informante. Preferimos que el libro fuese un relato en primera persona, de manera que no perdiera su espontaneidad, pudiendo así insertar vocablos, y giros idiomáticos propios del habla de Esteban (Barnet, 1993: 6)

 

Barnet afirma que Esteban se mostraba un poco arisco al principio, pero que luego «se indentificó» con los entrevistadores. ¿Es posible acaso tal identificación o es una ilusión del sujeto letrado? A medida que transcurren los encuentros, Esteban parece tomar un poco las riendas del asunto, Barnet hace referencia a que «…él mismo en muchos casos escogía el tema que consideraba de más importancia. No pocas veces coincidimos» (Barnet, 1993: 7).

 

Los entrevistadores deciden sin embargo verificar fechas y datos proporcionados por Esteban consultando a otros protagonistas y acudiendo también a documentos escritos, como para asegurarse de la veracidad del testimonio. Es muy clara la intención de precisión histórica, aunque no consideren a su trabajo como histórico en sí. Barnet admite haber tenido que parafrasear muchas de las cosas que Esteban les contó, ya que sin este retoque letrado de los giros del lenguaje del ex esclavo el libro se hubiese hecho difícil de comprender. Pero aclara que fueron muy cuidadosos respecto a la conservación de la sintaxis.  Son conscientes de que lo que les ofrece Esteban Montejo es una visión muy personal de los hechos, de ahí que no consideren al texto logrado como estrictamente histórico. Aunque, conciben el discurso personal de Montejo como parte de un discurso colectivo: «Este libro no hace más que narrar vivencias comunes a muchos hombres de su misma nacionalidad» (Barnet, 1993: 9).

 

Se esgrime a Esteban Montejo como ejemplo de conducta revolucionaria; cimarrón, libertador y luego miembro del Partido Socialista Popular.

 

En cuanto a lo literario del texto, más específicamente a la intención de los entrevistadores, declara Barnet: “Sabemos que poner a hablar a un informante es, en cierta medida, hacer literatura. Pero no intentamos nosotros crear un documento literario, una novela” (Barnet, 1993: 8).

 

El discurso de Montejo comienza refiriéndose a lo que él recuerda, haciendo clara alusión a su subjetividad. Se plantea muchas interrogantes, por ejemplo, no comprende cómo los dioses de África permitieron la esclavitud. En muchas ocasiones Montejo hace explícito que él cuenta algo que otros le contaron con anterioridad.  Sus padrinos le dijeron quiénes fueron sus padres, a quienes no pudo conocer para poder salvar su vida; «Por cimarrón no conocí a mis padres. Ni los vide siquiera. Pero eso no es triste porque es la verdad» (Barnet, 1993: 15).

Curiosa frase, «Pero eso no es triste porque es la verdad». A lo largo del texto Montejo va a aludir a la verdad en varias ocasiones.

 

Este ex esclavo cuenta su experiencia en varios ingenios cubanos, los padecimientos que sufrieron él y otros que estaban en su misma situación de esclavitud, y es bastante contundente sobre su necesidad de contar todo aquello, aunque nadie le vaya a creer.

 

Hace constantes alusiones a su carácter cimarrón, es decir, su deseo de alejarse de los amos y de los barracones a modo de poder ejercer la poca libertad que habría de obtener. La vida que narra en los barracones es monstruosa, la invisibilización de semejante atrocidad puede verse reflejada en el hecho de que los amos pretendían que dichos barracones estuviesen limpios por fuera, que aparentasen una cosa muy distinta a lo que realmente eran.

 

Esteban se va a detener en un montón de detalles minuciosos que hacían a la vida como esclavo, las jornadas extenuantes y larguísimas de trabajo en el campo, lo que les daban de comer, las costumbres y rituales religiosos que practicaban. Se asiste a un gran sincretismo religioso y cultural, que ha estado presente en Cuba a lo largo de su historia.

 

Si bien los esclavos compartían muchas de las situaciones de sometimiento por parte de los amos, había un grupo privilegiado que eran los esclavos domésticos frente a los que trabajaban en el campo. Y había muchos «alcahuetes» de los amos también, de los que había que cuidarse. Claro que lo que los amos buscaban era la división entre esclavos. En su libro Los dominados y el arte de la resistencia, James C. Scott establece que hay similitudes importantes entre distintas formas de dominación, sobre todo en lo atinente a los discursos públicos y los ocultos. Analiza cómo el proceso de dominación produce una conducta pública hegemónica y un discurso oculto de ambas partes, tanto de los oprimidos como de los opresores. Este autor afirma que en general el discurso oculto se manifiesta disfrazado, en forma de rumores, chismes, cuentos populares o chistes. A los subordinados se les exige un comportamiento público determinado, y esto es interesante a la luz del texto de Barnet.

 

Esteban y los demás esclavos, claramente debían comportarse como los amos esperaban que lo hicieran, debiendo callar muchas cosas. El discurso oculto en este caso es lo que luego va a establecerse como testimonio por parte de Montejo. También existe la dominación dentro de la dominación, tal es el caso de los esclavos privilegiados por el amo en quienes el resto de los esclavos no podían confiar porque se hallaban siempre prestos a denunciarlos a los efectos de conseguir más privilegios para ellos mismos. Comenta Montejo: “Y me callaba las cosas para que nadie hiciera traición porque yo siempre estaba pensando en eso, me rodeaba la cabeza y no me dejaba tranquilo…” (Barnet, 1993: 37).

 

También los colonos se muestran como peores aún que los españoles mismos, dando cuenta de la dominación interna existente.

 

Scott dice que el héroe popular más común de los grupos subordinados ha sido históricamente la figura del pícaro, lo cual se podría relacionar con el personaje de Esteban Montejo. Hay quienes han señalado con anterioridad la similitud entre la picaresca y este tipo de relatos.

 

Si bien Montejo apela a ciertas cosas que otros le contaron y las hace propias como verdaderas, se permite dudar en algunos casos de la veracidad de hechos que no vio:

 

“…lo que sí yo creo que es cuento, porque nunca lo vide, es que los negros se suicidaban. Antes, cuando los indios estaban en Cuba, sí existía el suicidio. Ellos no querían ser cristianos y se colgaban de los árboles. Pero los negros no hacían eso, porque ellos se iban volando, volaban por el cielo y cogían para su tierra” (Barnet, 1993: 36)

 

Una visión bastante ingenua, por cierto. Como cuando afirma que “Esto es positivo, porque a mí me lo contaron muchas veces” (Barnet, 1993: 80). Durante su vida en el monte, luego de haber huido de los barracones, debía esconderse de los enviados por el amo que lo querían apresar.

 

Expresa que luego de la abolición, la esclavitud seguía existiendo como si nada hubiese ocurrido. Esteban deambula por el monte, y va de ingenio en ingenio, constatando que a pesar de la abolición los barracones seguían existiendo. Hay una descripción bastante detallada de las costumbres sociales de la Cuba de ese entonces, la vestimenta, los bailes, las fiestas, los juegos.

 

Según Esteban, los cimarrones eran vistos como salvajes por el «vulgo». Es interesante esta representación e imagen que tenía el pueblo de los esclavos cimarrones, personificando la barbarie en ellos y no en los amos represores. Hay una incesante alusión a las creencias y supersticiones, lo religioso permea toda la obra, rodeado de excesivo respeto.

 

Se explicita un claro rechazo hacia la vida que llevaban los esclavos y una concientización sobre esto por parte de Esteban:

 

Los sueldos incluían la comida y barracón. A mí eso no me convencía. Siempre estuve claro en que esa vida era propia de animales. Nosotros vivíamos como puercos, de ahí que nadie quería formar un hogar o tener hijos. Era muy duro pensar que ellos iban a pasar las mismas calamidades (Barnet, 1993: 88 y 89).

 

Parece que Esteban Montejo habla por la colectividad entera, utilizando la primera persona del plural. En un momento dado, la Independencia se vislumbra. Mucha gente que se catalogaba como revolucionaria terminó vendiéndose por dinero, Esteban establece que el único que no aceptó dinero fue José Martí, «el hombre más puro de Cuba» (Barnet, 1993: 95).

 

En el discurso mismo de Esteban Montejo creo que hay una problematización del testimonio, como señalé con anterioridad, confía en que lo que le cuentan es cierto, luego dice que para creer algo hay que haberlo visto, y más adelante sostiene que lo que los viejos les contaban era verdadero, que lo que pasaba era que ellos no habían presenciado y visto los hechos.

 

Esteban peleó en la Guerra de la Independencia, pero admite que casi nadie sabía por qué realmente se emprendía esa guerra. Él consideraba necesaria a la guerra por un tema de justicia, de igualdad entre los blancos españoles que tenían muchos privilegios y los negros; por una cuestión de libertad. Siente una gran decepción al constatar que los jefes de los escuadrones robaban y cometían tantos excesos como los amos de los ingenios durante la esclavitud. Increíblemente, Montejo se sorprende de que en La Habana hubiese tantos negros.

 

Sobre el final del texto, recalca que hoy se puede hablar de todo, el silenciamiento parece no ser ya imperativo o necesario, y culpa de la intervención yankee luego de haber conseguido la independencia de España a los cubanos que obedecieron y colaboraron en ese sentido. La sensación de que todo ha vuelto a ser lo mismo se materializa al final del texto. De que a pesar de haberse abolido la esclavitud y haber conseguido independizarse, nada ha cambiado sustancialmente.

 

Y por último, una reflexión acerca de la función y la importancia de testimoniar expresada por el propio testimoniante de Biografía de un cimarrón:

 

Y yo me paso la vida diciéndolo, porque la verdad no se puede callar. Y aunque mañana yo me muera, la verdad no la pierdo por nada. Si me dejaran, ahora mismo salía a decirlo todo. Porque antes, cuando uno estaba desnudo y sucio en el monte, veía a los soldados españoles que parecían letras de chino, con las mejores armas. Y había que callarse. Por eso digo que no quiero morirme, para echar todas las batallas que vengan. Ahora, yo no me meto en trincheras ni cojo armas de esas de hoy. Con un machete me basta (Barnet, 1993: 181).

 

Soledad Mocchi

 

Bibliografía

Achugar, Hugo. «Historias paralelas/historias ejemplares: La historia y la voz del otro» en Achugar Hugo y John Beverley (Eds.), La voz del otro: Testimonio, subalternidad y verdad narrativa. Lima – Pittsburgh: Latinoamericana Editores, 1992, 49-71.

Achugar, Hugo. «Notas sobre el discurso testimonial latinoamericano» en Achugar, Hugo (Comp.), En otras palabras, otras historias. Montevideo: FHCE, 1994, 13-28.

Amar Sánchez, Ana María. «La ficción del testimonio».(6 de julio 2014).

Barnet, Miguel. Biografía de un cimarrón. La Habana: Letras Cubanas, 1993.

Beverley, John. «Introducción» en Achugar Hugo y John Beverley (Eds.), La voz del otro: Testimonio, subalternidad y verdad narrativa. Lima – Pittsburgh: Latinoamericana Editores, 1992, 7-18.

Beverley, John. “El testimonio en la encrucijada”. (12 de julio de 2014).

Bustamante, Francisco. «La impronta jurídica y religiosa en el testimonio literario latinoamericano», En otras palabras, otras historias. Montevideo: FHCE, 1994, 61-90.

Lienhard, Martín. «Voces marginadas y poder discursivo en América Latina». (25 de junio de 2014).

Randall, Margaret. “¿Qué es y cómo se hace un testimonio?” en Achugar Hugo y John Beverley (Eds.), La voz del otro: Testimonio, subalternidad y verdad narrativa. Lima – Pittsburgh: Latinoamericana Editores, 1992, 21-45.

Riccio, Alessandra. “Lo testimonial y la novela-testimonio”. (16 de julio de 2014).

Scott, James C. Los dominados y el arte de la resistencia. Discursos ocultos. México D.F.: Ediciones Era, 2000.

Sklodowska, Elzbieta. “Miguel Barnet y la novela testimonio”. (5 julio de 2014).

Spivak, Gayatri. «¿Puede hablar el subalterno?». (8 de junio de 2014).

Vera León, Antonio. “Hacer hablar: la transcripción testimonial” en Achugar Hugo y John Beverley (Eds.), La voz del otro: Testimonio, subalternidad y verdad narrativa. Lima – Pittsburgh: Latinoamericana Editores, 1992, 181-199.

 

Este artículo fue publicado en el número 35 de la revista Narrativas.